《中国人的义气》 江湖经验中的血气审美和消极教养(2)

　　但是，“江湖”的产生则外在于这一关系之中。首先，明清国家并不依靠契约关系来划定庙堂-江湖的界限，后者产生于一种宗法-礼制关系的竞争性模仿中。因此，明清“江湖”始终和政治权力处于竞争和互渗之中；庙堂处于危机时，政治精英和知识精英进入江湖，带入拟制性的五伦关系，而江湖逐步势大时，庙堂士大夫部分承认江湖规矩，甚至成为江湖大佬。湘军后期具有哥老会倾向，由湘淮军精英主动成为堂主来进行管理；而戊戌和民国时期的政治空间，则以会党逻辑进入上层政治运作来辅助秩序建构。唯一能够把握江湖内部秩序和江湖-庙堂界限的原则，就是“义气”。

　　义气的演变

　　冯庆将“义气”作为一种主导线索引入了这部作品之中。但是，他的思考并非简单将“义气”看作一种五伦之一的拟制，他的论述重点在于，义气在五伦中的特殊位置，使得其超越了单向的拟制性模仿，而激发了特有的经验效应。“义”作为一种规范性原则，转化为了“宜”。这一转化逻辑在《论语》的论述方式中有端倪，但在江湖治理过程中，“义气”的运作模式产生了巨大变化。首要的变化在于，基于义气的规范探索和规范调整是模糊的，冯庆似乎认为，面对流民大众，士大夫以工分讲论和政治践履为中心的求索方式被一种更为直接的方式所取代。这个方式就是基于血气的“义”之探索。

　　冯庆认为，这种探索包含了两个维度，第一个是感性维度（即审美维度）。应该说，这种对感性治理的思考富有原创性。冯庆认为，江湖游民虽然不能像庙堂知识分子那样通过思辨和功夫践履把握某种规范，却能用另外一种方式实现对自身和组织行为的规范化。这种方式高度依赖对感官的激惹和禁制，通过对江湖歌谣、盟誓仪轨和敬拜图像的分析，冯庆指出，一系列激发和改塑肉身的装置，贯穿于江湖社会的方方面面，最终在人的感性生命中塑造了一种相反相成的弹性状态。一方面，江湖文艺作品成为激惹血气的感官装置；另一方面，这种感官装置又成了感性生命的禁制，让受激惹的游民群体只能“合宜”地将自身的血气进行恣肆发泄。这种禁制-激惹的循环往复，最终让江湖社会的成员自发地用身体对自身行动进行“反思”。

　　这种反思，必然导向了江湖义气经验的第二种求索方式：教养维度。冯庆以钱大昕“小说教”为发端，强调江湖文艺必然导向的江湖教养功能。这种教养以对感性的激惹-禁制装置为基础，却赋予了超越这一基础的气质：“英雄”生命。在中国思想史中，这种“英雄”生命虽然重要，却是对“圣人”生命的次级补充。牟宗三曾认为，汉唐之盛在于后王的英雄生命，这些生命虽与天理偶合，却不纯粹，故只能成就没有内圣背书的“外王”。在牟氏哲学后又随意附加新外王，最终导致其形上学努力和政治学努力成为单独的饼皮和薄脆，没有成为一套馃子。根本原因，仍然是他缺乏江湖视野的缘故。

　　冯庆的表达捅破了这层窗户纸。江湖社会以互忘互疏为本然状态，以血亲拟制为黏合剂，包含了一种不可能组织化和规范化、又必须组织化和规范化的矛盾状态。江湖英雄的实质就是这种矛盾状态的反映。通过解读《鹿鼎记》，冯庆发现了江湖“英雄”的内在蕴藉。在绝对道德状态和精神气质上，“英雄”毫无原则和规定性；而为了“整合”这一最低限度的目标，“英雄”又极度“讲政治，讲道德”。韦小宝为了“义气”，可以出卖无数人，也可以搭救无数人，但他却对真正的伦理规范毫无兴趣。但是，这样的“英雄”，却十分适合教育“江湖”群英。其原因恰恰在于，韦小宝既很好地禁制了江湖英雄肆意撕扯社会基本秩序的血气冲动，又拱手让出了“义气为何”的解释权。这种“消极教养”的成立，某种程度上规划了具有中国特色大众社会和大众文化的治理功能和文化底色。

　　当然，冯庆并未把“江湖社会”和“江湖文化”塑造为批判性的乌（异）托邦。他所思的关键在于，“江湖”作为一种问题形态和思考立足点，如何对治当代中国的大众社会。实际上，对治这一空前流动性、技术发展和时空折叠作用下的东亚现代性高潮的分析工具，深度溢出了所谓“批判理论”或“文化研究”的空洞话术，后者仍然用某种舶来的框架理解当代中国经验的流变。这种剖析白鼠式的研究并未切中肯綮，也不能面对整个中国社会甚至庙堂文化日益江湖化的现实逻辑。冯庆的尝试令人耳目一新，也让人意犹未尽。

　　□姚云帆（上海师范大学比较文学与世界文学研究中心副教授）